پرسش اول : منابع فقه مذهب شیعه چیست؟ پاسخ: شيعه به پيروى از كتاب خدا و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به منظور استنباط احكام شرعى، از چهار منبع اساسى به شرح زير، بهره مند مى گردد کتاب خدا ، سنت ، عقل ، اجماع در ميان منابع ياد شده، كتاب خدا و سنت پيامبر، اساسى ترين سرچشمه فقه شيعه است كه پيرامون آن دو به اختصار سخن خواهيم گفت كتاب خدا، قرآن پيروان مكتب تشيّع، قرآن را به عنوان استوارترين منبع فقه خويش و معيار شناخت احكام الهى مى دانند; زيرا پيشوايان شيعه كتاب آسمانىاسلام را والاترين مرجع براى بدست آوردن احكام فقهى، معرّفى نموده اند، بدينگونه كه هر نظريه اى بايد با سخن قرآن، سنجيده شود و در صورت مطابقت با آن، پذيرفته گردد وگرنه از آن اعراض به عمل آيد ششمين پيشواى شيعه، امام صادق(عليه السلام) در اين زمينه مى فرمايد «و كُلّ حديث لايوافق كتاب الله فهو زخرفٌ» ـ هر سخنى كه با قرآن هماهنگ نباشد، بى پايه است همچنين امام صادق(عليه السلام) از پيامبر گرامى، چنين نقل مى كند أيّها النّاس ما جاءكم عنّى يوافق كتاب الله فأنا قلته و ما جاءكم يخالف کتاب الله فلم أقله ـ اى مردم، هر سخنى كه به من نسبت دهند، اگر با كتاب خدا هماهنگ استاز من مى باشد و اگر با آن سازگار نباشد، از من نيست با اين دو حديث، به روشنى معلوم مى گردد كتاب آسمانى مسلمانان از ديدگاه پيشوايان شيعه، استوارترين منبع استنباط احكام شرعى، به شمار مى رود سنّت سنّت، به معناى گفتار، رفتار و تأييد كارى توسّط رسول خدا(صلى الله عليه وآله)دومين سرچشمه زلال فقه شيعه مى باشد و امامان از اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)بطور مستقل، به عنوان ناقلان سنّت پيامبر و گنجينه علوم وى قلمداد مى گردند. البته سخنان پيامبر گرامى در صورتى كه از طرق معتبر ديگر نيز وارد گردد، مورد پذيرش شيعه مى باشد در اينجا سزاوار است در دو زمينه به بحث و بررسى بپردازيم دلائل تمسّك به سنّت پيامبر پيشوايان شيعه، در كنار توصيه پيروان خود به قرآن، آنان را به سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز سفارش نموده اند و كتاب و سنت را در كنار يكديگر ستوده اند. امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد «إذا وَرَد عليكم حديثٌ فوجدتم له شاهداً من كتاب الله أومن قول رسول الله(صلى الله عليه وآله) و إلا فالّذى جاءكم به اولى به» ـ هرگاه سخنى به شما رسيد، اگر در كتاب خدا و گفتار پيامبر گرامی گواهى بر آن يافتيد بپذيريد و گرنه آن سخن براى آورنده آن، سزاوارتر است همچنين امام محمد باقر(عليه السلام) تمسّك به سنت پيامبر را شرط اساسى فقيه جامع الشرايط دانسته و چنين مى فرمايد إنّ الفقيه حقّ الفقيه الزّاهد فى الدُّنيا، الرّاغب فى الآخرة، المتمسّك بسنّة النّبىّ صلی الله علیه و آله ـ فقيه واقعى كسى است كه از دنيا بپرهيزد و مشتاق سراى واپسين باشد و به سنّت پيامبر گرامى تمسّك نمايد رهبران بزرگ شيعه در مورد سنّت تا آنجا پيش رفته اند كه مخالفت با كتاب خدا و سنّت پيامبر را مايه كفر دانسته اند. امام صادق(عليه السلام)در اين زمينه مى فرمايد «مَنْ خالَفَ كِتابَ اللهِ وَ سُنَّةَ مُحَمَّد(صلى الله عليه وآله) فَقَدْ كَفَرَ» ـ هر كه با قرآن و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)مخالفت ورزد، كافر است با اين بيان روشن مى گردد كه شيعه بيش از هر گروه ديگر اسلامى،به سنت پيامگر گرامى ارج مى نهد و بدين سان، بى پايگى سخن آنان كه شيعه را به بيگانگى از سنّت پيامبر متّهم مى نمايند، به ثبوت مى رسد ماهیت احادیث امامان شیعه از ديدگاه شيعه، تنها پروردگار جهان، داراى حقّ تشريع و قانونگذارى براى جامعه بشريّت است كه قوانين و احكام شرع مقدّس را بوسيله پيامبر خود، به جهانيان ابلاغ مى نمايد و روشن است كه رسول خدا، تنها واسطه وحى و تشريع بين خدا و مردم مى باشد و با اين بيان روشن مى گردد كه اگر شيعه، احاديث اهل بيت را نيز از منابع فقه خود ى دانداين بدان معنا نيست كه براى آن در برابر سنّت پيامبر گرامىاصالت و استقلال قائل باشد، بلكه اعتبار احاديث عترت، تنها بدان جهت است كه بيانگر سنّت رسول خدا مى باشد بنابراين، امامان معصوم شيعه، از خود سخنى ندارند و آنچه مى گويندهمان سنّت پيامبر گرامى است دلائل اعتبار و لزوم تمسّك به اهل بيت پيامبر محدّثان هر دو گروه شيعه و سنّى برآنند كه رسول خدا، دو ميراث گرانبها از خود به جاى گذاشته و همه مسلمانان را به پيروى از آنها دعوت نموده و سعادت و هدايت مردم را در گرو تمسّك به آن دو دانسته است، يكى كتاب خدا (قرآن) و ديگرى اهل بيت و عترت خويش
در اينجا به عنوان نمونه، برخى از اين روايات را يادآور مى شويم ـ ترمذى در صحيح خود از جابربن عبدالله انصارى و او از رسول خدچنين روايت مى كند «يا أيُّهَا النّاسُ إنّىِ قَدْ تَرَكْتُ فِيكُمْ ما إنْ أخَذْتُمْ بهِ لَنْ تَضِلُّوا: كِتابَ اللهِ وَ عِترَتى أهلَ بَيْتى» ـ اى مردم، من در ميان شما دو چيز را به جاى مى گذارم كه اگر بدانها تمسّك جوييد، هرگز گمراه نخواهيد شد; كتاب خدا و عترت خودم ـ همچنين ترمذى در كتاب ياد شده چنين مى نگارد «قالَ رَسُولُ اللهِ صَلّى اللهُ عَلَيهِ و َسَلَّمَ إنّىْ تارِكٌ فِيْكُمْ ما إنْ تَمسّكْتُمْ بِهِ لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِىْ أحَدُ هُما أعظمُ مِنَ الآخر: كتاب الله حَبلٌ ممدودٌ من السّما إلى الأرض و عترتى أهل بَيتى و لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض، فانظُرُوا كيف تخلفونى فيهما» ـ پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: من در ميان شما دو چيز را به جاى خواهم گذاشت كه اگر بدانها تمسّك نماييد هرگز پس از من گمراه نخواهيد شد و يكى از آنها بر ديگرى برترى دارد، كتاب خدا كه بسان رشته اتصال ميان آسمان و زمين است و عترت و اهل بيت من، آنان هرگز از يكديگر جدا نخواهند گشت تا در كنار حوض كوثر به من برسند، پس بنگريد چگونه پس از من با آن دو رفتار خواهيد نمود در پرتو روايات ياد شده، به روشنى معلوم مى گردد كه تمسّك به اهل بيت پيامبر و پيروى از آنان، در كنار كتاب خدا و سنّت رسول گرامى، از ضروريات اسلام و رها نمودن سخنان عترت، موجب ضلالت و گمراهى است |
معيار تشخيص «توحيد» از «شرك» چيست؟ پاسخ: مهمترين مسأله، در مباحث مربوط به توحيد و شرك، شناخت معيار آن دو مى باشد و تا اين مسأله، به صورت كليدى حل نشود، بخشى از مسائلى كه جنبه روبنايى دارد، حل نخواهد شد. از اين جهت مسأله توحيد و شرك را در ابعاد مختلف، امّا به صورت فشرده، مطرح مى كنيم توحيد در ذات توحيد در ذات، به دو صورت، مطرح مى شود الف ـ خدا و به تعبير دانشمندان علم كلام: «واجب الوجود» يكى است و نظير و مثلى ندارد، اين همان توحيدى است كه خداوند از آن در قرآن مجيد به صورت هاى گوناگون ياد مى كند و مى فرمايد «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىِءٌ» ـ هيچ چيز، نظير و مثل او نيست و در جاى ديگر مى فرمايد «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفواً أحَداٌ» ـ هيچ همتا و مانندى براى او نيست البته گاهى اين نوع از توحيد، به صورت عوامانه، به گونه اى ديگر تفسير مى شود كه رنگ توحيد عددى به خود مى گيرد و آن اين كه: خدا يكى است، دو تا نيست ناگفته پيداست كه اين نوع از توحيد (عددى) شايسته مقام الهى نيست ب : ذات خدا بسيط است نه مركّب; زيرا تركّب يك موجود از اجزاى ذهنى يا خارجى، نشانه نياز او به اجزاى خود مى باشد و «نياز» نشانه «امكان» است و امكان ملازم با احتياج به علّت، و همگى با مقام واجب الوجود، ناسازگار است توحيد در خالقيّت توحيد در خالقيت از مراتب توحيد است كه مورد پذيرش عقل و نقل مى باشد از نظر عقل، ما سوى الله يك نظام امكانى است كه فاقد هر نوع كمال و جمال است و هر چيز هر چه دارد، از سرچشمه فيض غنىّ بالذّات گرفته است. پس آنچه در جهان از جلوه هاى كمال و جمال ديده مى شود، همگى از آن او است و امّا از نظر قرآن آيات فراوانى بر توحيد در خالقيت، تصريح مى نمايد كه به عنوان نمونه، به يكى از آنها اشاره مى كنيم «قُلِ اللهُ خالِقُ كُلِّ شَىْء وَ هُوَ الْواحِدُ القَهّارُ» ـ بگو: خدا آفريننده همه چيز و يگانه و غالب است بنابراين، توحيد در خالقيّت به صورت كلّى نمى تواند د رميان إلهيّون مورد اختلاف باشد. چيزى كه هست، توحيد در آفرينش دو تفسير دارد كه ما هر دو را يادآور مى شويم الف: هر نوع نظام علّى و معلولى و روابط سببى و مسبّبى كه در ميان موجودات وجود دارد، همگى به علّة العلل و مسبّب الأسباب منتهى مى شود و در حقي، خالق مستقل و اصيل، خدا است و تأثير غير خدا در معلول هاى خود، به صورت تبعى و اذن و مشيّت او است در اين نظريّه به نظام علّت و معلول در جهان، كه علم بشر نيز از آن پرده برداشته است، اعتراف مى شود. ولى در عين حال مجموع نظام به گونه اى متعلّق به خدا است و او است كه اين نظام را پديد آورده و به اسباب، سببيّت و به علّت ها، عليّت و به مؤثرها تأثير بخشيده است ب: در جهان، تنها يك خالق وجود دارد و آن خدا است و در نظام هستى، هيچ نوع تأثير و تأثّرى، ميان اشيا وجود ندارد و خدا، خالق بلاواسطه تمام پديده هاى طبيعى است و حتى قدرت بشر، در فعل او نيز، تأثيرى ندارد بنابراين، در جهان يك علّت بيش نداريم و او جانشين تمام آنچه كه علم، به عنوان علل طبيعى معرّفى مى كند، مى باشد البته چنين تفسيرى براى توحيد در خالقيّت، مورد عنايت گروهى از دانشمندانِ اشاعره مى باشد ولى برخى از شخصيّت هاى آنان مانند امام الحرمين و در اين اواخر، شيخ محمّد عبده در رساله توحيد، به انكار اين تفسير برخاسته اند و تفسير نخست را برگزيده اند توحيد در تدبير از آنجا كه آفرينش مخصوص خدا است، تدبير نظام هستى نيز از آن او مى باشد و در جهان تنها يك مدبّر وجود دارد و همان دليل عقلى كه توحيد در خالقيّت را تثبيت مى كند توحيد در تدبير را نيز به ثبوت مى رساند قرآن مجيد نيز، در آيات متعدّدى، خداوند را تنها مدّبر جهان معرفى مى نمايد و مى فرمايد «قل أغير الله أبغى ربّاً و هو ربُّ كلّ شئ» ـ بگو: آيا جز خدا پروردگارى بجويم در حالى كه او مدّبر همه چيز است البته همان دو تفسيرى كه درباره توحيد در خالقيّت بيان شد، در مورد توحيد در تدبير نيز مطرح مى گردد و از نظر ما مقصود از توحيد در تدبير، انحصار تدبير استقلالى به خدا است بر اين اساس، اين كه در ميان موجودات نظام هستى، نوعى تدبيرهاى تبعى وجود دارد، همگى به اراده و مشيّت خدا صورت مى گيرد. قرآن كريم نيز، به اين نوع مدبّرهاى وابسته به حق، اشاره مى كند و مى فرمايد «فَالْمُدَبِّراتِ أمْراً» ـ آنان كه امور، نظام هستى را اداره مى كنند توحيد در حاكميت توحيد در حاكميّت بدان معنا است كه حكومت به صورت يك حقّ ثابت از آن خدا است و تنها او حاكم بر افراد جامعه مى باشد، چنان كه قرآن مجيد مى فرمايد: «إنِ الْحُكْمُ إلاّ لِلّهِ» ـ حقّ حاكميّت، تنها از آن خدا است بنابراين، حكومت ديگران بايد به مشيّت او صورت پذيرد تا انسان هاى وارسته اى زمام امور جامعه را در دست بگيرند و مردم را به سرمنزل سعادت و كمال رهبرى نمايند، چنانكه قرآن كريم مى فرمايد «يا داوُودُ إنّا جَعَلْناكَ خَلِيْفَةً فِى الاْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ الناسِ بِالْحَقِّ» ـ اى داوود، ما تو را به عنوان نماينده خويش در زمين قرار داديم، پس در ميان مردمبه حقّ حكم و فرمانروايى نما توحيد در طاعت توحيد در طاعت، به معناى آن است كه مطاع بالذّات و كسى كه پيروى از اواصالتاً لازم است، خداوند بزرگ مى باشد توحيد در قانونگذارى و تشريع توحيد در تقنين بدان معنا است كه حقّ قانونگذارى و تشريع، تنها از آنِ خدا است. بر اين اساس، كتاب آسمانى ما، هرگونه حكمى را كه از چهارچوب قانون الهى خارج باشد مايه كفر، فسق و ستم قلمداد مى نمايد، آنجا كه مى فرمايد «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أنْزَلَ اللهُ فَاُولئِكَ هُمُ الْكافِرُوْنَ» ـ آنانكه براساس قوانين الهى حكم نمى كنند، كافرند «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أنْزَلَ اللهُ فَاُولئِكَ هُمُ الفاسِقُوْنَ» ـ آنانكه براساس قوانين الهى، حكم نمى كنند، فاسقند «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أنْزَلَ اللهُ فَاُولئِكَ هُمُ الظّالِمُوْنَ» ـ آنانكه بر مبناى مقررّات الهى حكم نمى نمايند، ستمگرانند توحيد در عبادت مهمترين بحث پيرامون توحيد در عبادت، تشخيص معناى «عبادت» است; زيرا همه مسلمانان در اين مسأله، اتّفاق نظر دارند كه عبادت مخصوص خدا است و جز او را نمى توان پرستش نمود، چنانكه قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد «اِيّاكَ نَعْبُدُ وَ ايّاكَ نَسْتَعِيْنُ» ـ تنها تو را مى پرستيم و از تو كمك مى جوييم از آيات شريفه قرآن، چنين استفاده مى شود كه اين مسأله يك اصل مشترك در ميان دعوت تمام پيامبران بوده است و همه سفيران الهى به منظور تبليغ آن، برانگيخته شده اند . قرآن مجيد، در اين زمينه مى فرمايد «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِىْ كُلِّ اُمّة رَسُوْلاً أنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُو الطّاغُوتَ» ـ ميان هر امّتى، پيامبرى برانگيختيم كه خدا را بپرستيد و از سركشان و طغيانگران، دورى گزينيد بنابراين، در اين اصل مسلّم كه پرستش، مخصوص خدا است و جز او را نبايد عبادت نمود، سخنى نيست و هيچ فردى را نمى توان موحّد دانست مگر اين كه اين اصل را بپذيرد با مراجعه به آيات قرآن، روشن مى گردد كه عبادت، خضوع در برابر موجودى است كه توأم با خدا دانستن و يا نسبت دادن كارهاى خدايى به وى باشد. از اين بيان، به خوبى معلوم مى شود كه اعتقاد به خدا و يا اعتقاد به توانايى او بر انجام كارهاى خدايى، همان عنصرى است كه هرگاه با خضوعى همراه باشد، به آن رنگ عبادت مى بخشد مشركان جهان; اعمّ از ساكنان شبه جزيره و مانند آنها، در برابر موجوداتى خضوع و خشوع مى نمودند كه آن ها را مخلوق خدا مى دانستند، امّا در عين حال معتقد بودند كه بخشى از كارهاى خدا كه حدّ نازل آن، حقّ بخشودگى گناهان و مالكيّت مقام شفاعت باشد، به آنها واگذار شده است گروهى از مشركان بابل در مقابل اجرام آسمانى، به پرستش مى پرداختند و آنها را «ربّ» خود نه «خالق و آفريدگار» مى دانستند، بعنوان كسانى كه تدبير و كارگردانى جهان و انسان ها به آن ها واگذار شده است و سرگذشت حضرت ابراهيم، در مقام مناظره با آنان، روى همين اصل صورت پذيرفت; زيرا مشركان سرزمين بابلهرگز آفتاب و ماه و ستارگان را خداى آفريدگار نمى دانستند بلكه آنان را مخلوقات قدرتمندى تلقّى مى كردند كه ـ ربوبيت و كارگردانى جهان، به آنان واگذار شده است عرب، به صاحب خانه مى گويد: «ربّ البيت» و به صاحب مزرعه مى گويد: «ربّ الضيعه» به خاطر اين كه كارگردانى منزل و كشتزار، برعهده صاحب آن مى باشد قرآن مجيد، با معرّفى نمودن خدا به عنوان تنها مدبّر و پروردگار جهان، به مبارزه با گروه مشركان برمى خيزد و همگى را به سوى پرستش خداى يگانه فرا مى خواند و چنين مى فرمايد «اِنَّ اللهَ رَبِّىْ وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوْهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيْمٌ» ـ خداى بزرگ، ربّ من و ربّ شما است، پس او را بپرستيد كه اين، راه راست مى باشد و در جاى ديگر مى فرمايد «ذلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمْ لا إلهَ إلاّ هُوَ خالِقُ كُلِّ شَىء فَاعْبُدُوْهُ» ـ او است خدايى كه ربّ شما است، هيچ خدايى جز او وجود ندارد، آفريننده هر چيز است، پس او را پرستش نماييد از آنچه گذشت به روشنى معلوم مى گردد هرگونه خضوعى كه از اعتقاد به ربوبيّت و خدايى طرف و نسبت دادن كارهاى الهى به وى، پيراسته باشد، نمى تواند به عنوان «عبادت» قلمداد گردد، هر چند از نظر خضوع و فروتنى در درجه نهايى باشد بنابراين، خضوع فرزند در برابر پدر و مادر و خضوع امّت در مقابل پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه از چنين قيدى پيراسته است، هرگز عبادت آنان نخواهد بود براين اساس، بسيارى از موضوعات مانند تبرك جستن به آثار اولياى الهى و بوسيدن ضريح و در و ديوار حرم آنان، توسّل به عزيزان درگاه خدا،نداى بندگان وارسته پروردگار،و بزرگداشت زاد روز و يا وفيات اولياى خدا و مانند آنها كه برخى افراد ناآگاه به آنها، رنگ پرستش غير خدا و شرك مى دهندهمگى از گردونه «عبادت» و پرستش غيرخدا، بيرون است |
شفاعت چيست كه شما بدان معتقديد؟ پاسخ: حقيقت شفاعت اين است كه انسان گرامى كه در نزد خداوند از قرب و مقامى برخوردار است، از خداى متعال خواهان بخشودگى گناهان و يا ارتقاع درجه انسانى ديگر گردد رسول گرامى فرمود «اُعْطِيْتُ خَمْساً... وَ اُعْطِيْتُ الشَّفاعَةَ فَادّخَرْتُها لاُِمَّتِي» مسند احمد، ج 1، ص 301. صحيح بخارى، ج 1، ص 91، ط مصر ـ پنج چيز به من ارزانى شد... و شفاعت به من عطا شد، پس آن را براى امت خود ذخيره نمودم محدوديت شفاعت از ديدگاه قرآن، شفاعتِ مطلق و بدون قيد و شرط مردود است. شفاعت در صورتى مؤثر مى گردد كه * اولاً: شفيع از جانب خدا در شفاع مأذون باشد. تنها گروهى مى توانند شفاعت نمايند كه علاوه بر قرب معنوى به خدا، از جانب وى مأذون باشند. قرآن مجيد در اين مورد مى فرمايد «لايَمْلِكُوْنَ الشّفاعَةَ إلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الْرَّحْمنِ عَهْداً» مريم: 87 ـ مالك شفاعت نيست مگر كسى كه نزد خداى رحمان، عهد دريافته باشد و در جاى ديگر مى فرمايد «يَوْمَئِذ لاتَنْفَعُ الشّفاعَةُ إلاّ مَنْ أذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِىَ لَهُ قَوْلاً» طه: 109 ـ در روز رستاخيز، شفاعت كسى درباره ديگران سود نمى بخشد، مگر كسى كه خدا به او اذن دهد و به گفتار وى راضى گردد * ثانياً: شخص مورد شفاعت نيز بايد لياقت فيض الهى را از طريق شفيع پيدا كند; يعنى رابطه ايمانى او با خدا و پيوند روحى وى با شفيع، گسسته نشود، بنابراين كافران كه رابطه ايمانى با خداوند ندارند و برخى از مسلمانان گناهكار; مانند گروه بى نماز و آدم كش كه فاقد پيوند روحى با شفيع هستند، مورد شفاعت قرار نمى گيرند قرآن در مورد افراد بى نماز و منكران روز رستاخيز مى فرمايد «فَما تَنْفَعهُمْ شَفاعَةٌ الشّافِعِيْنَ» مدّثّر: 48 پس شفاعت شفيعان، به آنان سودى نمى بخشد و درباره ستمگران مى فرمايد «ما للظّالِميِنَ مِنْ حَميم وَ لا شَفِيع يُطاعُ» مؤمن: 18 ـ براى ستمگران هيچ خويشى و شفيعى، كه شفاعت وى پذيرفته شودنخواهد بود فلسفه شفاعت شفاعت، بسان توبه، روزنه اميدى است براى كسانى كه مى توانند در نيمه راه ضلالت و معصيت، گناهان خويش را ترك كنند و از آن پس، باقيمانده عمر خود را در طاعت خدا سپرى نمايند; زيرا انسان گناهكار هرگاه احساس كند كه در شرايط محدودى (نه در هر شرايطى) مى تواند به شفاعت شفيع، نايل گرددسعى مى كند كه اين حد را حفظ نمايد و گام فراتر ننهد نتيجه شفاعت مفسران در نتيجه شفاعت، كه آيا بخشودگى گناهان است و يا ارتقاء درجهاختلاف نظر دارند ولى با توجه به فرموده پيامبر گرامى كه: «شفاعت من، براى مرتكبان گناهان كبيره است» نظر نخست، روشن تر مى گردد «إنَّ شَفاعَتِى يَومَ الْقيامَةِ لاَِهْلِ الْكَبائِر مِنْ اُمَّتى» سنن ابن ماجه، ج 2، ص 583مسند احمد، ج 3، ص 213; سنن ابى داوود، ج 2، ص 537; سنن ترمذى، ج 4، ص 45 ـ شفاعت من در روز رستاخيز، از آن كسانى از امت من است كه مرتكب گناهان كبيره شده اند |
مقصود از "رجعت" چیست؟ پاسخ: «رجعت» در لغت به معناى «بازگشت» است و در اصطلاح، بر «بازگشت گروهى از انسانها پس از مرگ و پيش از روز قیامت» اطلاق مى شود كه همزمان با نهضت جهانى مهدى موعود(عليه السلام)صورت مى گيرد و اين حقيقت، نه با عقل منافات دارد و نه با منطق وحى از ديدگاه اسلام و آيين هاى ديگر الهى، جوهره انسان را روح مجرّد وى تشكيل مى دهد، كه از آن به «نفس» نيز تعبير مى شود و بعد از فناى بدن، باقى مى ماند و به حيات جاودانه خود ادامه مى دهد از سوى ديگر پروردگار بزرگ، از نظر قرآن، قادر مطلق است و هيچ مانعىتوانايى او را محدود نمى سازد با اين دو مقدمه كوتاه، روشن مى گردد كه مسأله رجعت، از ديدگاه عقل امرى است ممكن; زيرا با اندك تأملى معلوم مى شود كه بازگرداندن اين گروه از انسانها، به مراتب از آفرينش نخستين آنان، سهل تر است بنابراين پروردگارى كه در وهله اول آنان را آفريده است، بى ترديد بر بازگرداندن مجدّد آنان توانايى دارد براساس منطق وحى، نمونه هايى از «رجعت» را در امتهاى پيشين مى توان يافت قرآن مجيد در اين زمينه مى فرمايد «وَ إذْ قُلْتُم يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى الله جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ أنْتُمْ تَنْظُرُونْ، ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونْ» بقره: 55 و 56 ـ آنگاه كه گفتيد اى موسى ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا آن كه خداوند بزرگ را آشكار ببينيم، پس صاعقه شما را دربرگرفت در حالى كه نگاه مى كرديد. سپس شما را پس از مرگتان برانگيختيم، باشد كه سپاسگزارى نماييد و در جاى ديگر از زبان عيسى مسيح مى فرمايد «و اُحىِ الْمَوْتى بإذْنِ اللهِ» آل عمران: 49 ـ مردگان را به اذن خداى بزرگ، زنده مى گردانم اهل بيت پيامبر كه قرين قرآن و مفسران وحى الهى هستند، به روشنگرى در اين زمينه برخاستند و ما براى رعايت اختصار، به دو گفتار از آنان اشاره مى كنيم امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد «أيّام الله ثلاثة يوم القائم(عليه السلام) و يوم الكرَّه و يوم القيامة» ـ ايام الهى، سه روز هستند روز قيام حضرت مهدى(عليه السلام) و روز رجعت و روز رستاخيز و در جاى ديگر مى فرمايد «ليس منّا من لم يؤمن بكرَّتنا» ـ كسى كه بازگشت مجدد ما را به دنيا نپذيرد از ما نيست شايسته است در اينجا به دو نكته مهم اشاره كنيم فلسفه رجعت با انديشه در انگيزه هاى رجعت، به دو هدف بلند از اهداف اين پديده، برخورد مى كنيم، يكى نشان دادن جلال و شكوه واقعى اسلام و سرافكندگى كفر و ديگرى دادن پاداش به انسانهاى با ايمان و نيكوكار و كيفر نمودن كافران و ستمگران تفاوت بارز «رجعت» با تناسخ مسأله رجعت از ديدگاه شيعه هرگز مستلزم اعتقاد به تناسخ نيست، زيرا نظريه تناسخ بر انكار رستاخيز مبتنى است وجهان را درگردش دائم مى داندكه هردوره اى تكرار دوره پيش ازآن است براساس اين نظريه، روح هر انسانى پس از مرگ، بار ديگر به دنيا باز مى گردد و به بدن ديگرى منتقل مى شود. پس اگر روح در زمان گذشته از نيكوكاران بوده، در بدنى قرار مى گيرد كه دوران بعد را با خوشى مى گذراند و اگر از بدكاران بوده، به بدنى منتقل مى شود كه دوران بعد را با سختى ها سپرى مى كند. و اين بازگشت در حكم رستاخيز او است! در حالى كه معتقدان به رجعت، به پيروى از شريعت اسلام، به قيامت و معاد ايمان دارند و از سوى ديگر انتقال يك روح جدا شده از بدن را به بدن ديگر محال مى دانند. و تنها بر آنند كه گروهى از انسانها، پيش از قيامت به اين جهان باز مى گردند و پس از برآورده شدن حكمتها و مصالح آن، بار ديگر به سراى جاودانى مى شتابند تا در روز رستاخيز، همراه با ديگر انسانها برانگيخته شوند؟ و هرگز يك روحپس از جدا شدن از بدن، به بدن ديگرى منتقل نمى گردد ــــــــــــــــــــــــــــــــــ صدر المتألّهين در كتاب اسفار، ج 9، باب 8، فصل 1، ص 3، در مورد ابطال تناسخ مى فرمايد: «... فلو تعلّقت نفس منسلخة ببدن آخر عند كونه جنيناً او غير ذلك يلزم كون أحدهما بالقوّة والآخر بالفعل، و كون الشئ بما هو بالفعل بالقوّة. و ذلك ممتنع لانّ التركيب بينهما طبيعى إتحادى، و التركيب الطبيعى يستحيل بين أمرين أحدهما بالفعل والآخر بالقوّة» |
چرا اسلام با ازدواج موقت مخالفت نکرده است پاسخ: ازدواج ، پيوندى است بين زن و شوهر. اين پيوند، گاهى به صورت دائمى است و حد و مرزى براى آن در عقد، بيان نمى شود و گاهى به صورت محدود و بامدت معين است. هر دو به عنوان ازدواج شرعى انجام مى گيرد و تفاوت اين دو تنها در «دائم» و «موقت» بودن آن است و در ساير خصوصيات با يكدگير همانند و يكسانند. شرايطى را كه اينك يادآور مى شويم در نكاح موقت بسان ازدواج دائم معتبر است زن و مرد بايد مانع شرعى در ازدواج، از قبيل نسب و سبب و ديگر موانع شرعى، نداشته باشند و گرنه عقد آنان باطل است مهريه مورد رضايت طرفين بايد در عقد ذكر شود مدت ازدواج معين باشد عقد شرعى اجرا گردد فرزندى كه از آنان متولد مى شود، فرزند مشروع آنان است و همانگونه كه براى فرزندان متولد شده بانكاح دائم، شناسنامه گرفته مى شود، بايد براى فرزندى كه درنتيجه نكاح موقت متولد مى گردد، شناسنامه اخذ گردد و دراين مورد نيز تفاوتى بين عقدا دائم و موقت وجود ندارد نفقه فرزندان، بر پدر است و اولاد از پدر و مادر ارث مى برند آنگاه كه مدت ازدواج به پايان رسيد، اگر زن در حد يائسه نباشد، بايد عده شرعى نگه دارد و اگر در اثناى عده روشن شود كه باردار است، بايد از هر نوع ازدواج خوددارى كند تا وضع حمل نمايد همچنين، ساير احكام ازدواج دائم بايد درمورد ازدواج موقت رعايت شود. تنها تفاوت اين است كه چون ازدواج موقت براى رفع ضرورت ها تشريع شده است، هزينه زن بر عهده شوهر نيست و در صورتى كه زن به هنگام عقد، شرط ميراث ننمايد، از شوهر خود ارث نمى برد. و روشن است كه اين دو تفاوت، تأثيرى درماهيت نكاح ندارند همگى معتقديم كه آيين اسلام، شريعت جاودانى و خاتم است كه پاسخگوى تمام نيازها مى باشد. اينك مى گوييم جوانى كه به منظور ادامه تحصيلات خود بايد سالهاى متمادى در يك كشور و يا شهر غريب به سر ببرد و به علت امكانات محدود، نمى تواند به ازدواج دائم دست يابد، در برابر خود سه راه مشاهده مى كند كه بايد يكى از آنها را انتخاب كند الف ـ به همان حالت عزب باقى بماند ب ـ در منجلاب فحشا و آلودگى ها سقوط كند ج ـ در چهارچوب شرايط ياد شده، با زنى كه ازدواج او شرعاً جايز است، براى مدت معينى ازدواج نمايد در مورد نخست بايد گفت كه این مورد غالباً با شكست روبرو مى شود، هر چند افراد انگشت شمارى مى توانند قيد هر نوع عمل جنسى را بزنند و صبر و بردبارى پيشه سازند ولى اين روش، براى همه قابل اجرا نيست فرجام كسانى كه راه دوم را برگزينند نيز تباهى و بيچارگى است و از ديدگاه اسلام عملى است حرام. و انديشه تجويز آن به بهانه ضرورت، نوعى گمراهى فكرى و كج انديشى مى باشد بنابراين، تنها راهِ سوم متعين مى شود كه اسلام آن جایز شمرده است نکته ای که باید به آن اشاره کنیم این است که جایز بودن ازدواج مذکور با شرایطی که بیان شد، به این معنا نیست که بدون ضرورت و حالت اضطرار، افرادی برای مقاصد خوش گذرانی به سراغ ازدواج موقت بروند. روایاتی از پیشوایان معصوم علیهم السلام به ما رسیده است که مردم را از افراط در این امر برحذر داشته اند |
سنّ تکلیف دختران و پسران را بیان کنید اهمیت بحث سنّ تکلیف آنگاه آشکار می گردد که نقش آن را در زمینه های ذیل در نظر بگیریم بُعد معنوی : آغاز تعلق گرفتن احکام عبادی مانند نماز ، روزه ، حج و غیره به شخص مکلّف بُِعد حقوقی و قضایی : رسیدن به سنّ ازدواج و زمان تعلق گرفتن احکام جزایی مانند دیات و قصاص بُعد اقتصادی : تجویز انجام معاملات و استقلال در انجام امور داد و ستد آنچه در این گفتار خواهد آمد، تنها شامل بُعد اول یعنی تعلق گرفتن احکام عبادی صرف، مانند نماز و روزه و حج است که شرط آن ، رسیدن به سنّ بلوغ جسمانی است. اما بحث از دو بعد دیگر یعنی بعد قضایی و اقتصادی که شرط آن علاوه بر بلوغ جسمانی، رسیدن به سنّ رشد و بلوغ فکری قابل قبول از دیدگاه عرف می باشد و و نوعا افزون بر سنّ بلوغ جسمانی است، در این نوشتار مختصر نمی گنجد و آن را به گفتاری دیگر موکول می کنیم به عبارت دیگر، می توان گفت : بلوغ بر سه نوع است بلوغ جسمانی که موجب تعلق احکام عبادی است بلوغ فکری که موجب تعلق احکام حقوقی و جزایی است بلوغ اقتصادی که موجب تعلق احکام معاملات است آنچه در این مقال بیان می گردد ، تنها بلوغ عبادی را در بر می گیرد و در باره بلوغ حقوقی، جزایی و اقتصادی بحثی به میان نمی آید معیار تشخیص سنّ تکلیف بر مبنای روایات اسلامی، دو معیار برای تشخیص سنّ تکلیف دختران و پسران بیان گردیده است: یکی از آن دو معیار، رسید به سنّ و سال خاص ، و دیگری بروز علائم بلوغ جسمانی آنان است برخی از احادیث پیشوایان دینی ما بر این نکته تأکید دارد که بلوغ پسران به احتلام است و بلوغ دختران به مشاهده حیض. بنا بر این، هرگاه پسری محتلم شد و یا دختری خون حیض را مشاهده کرد، معلوم می گردد که بالغ شده و به سنّ تکلیف رسیده است بعضی دیگر از روایات ، میزان سنّ تکلیف دختران را رسیدن به سنّ نه سالگی و سنّ تکلیف پسران را پانزده سالگی دانسته است. برخی روایات دیگر ، سن تکلیف دختران را سیزده سالگی و سنّ تکلیف پسران را نیز سیزده سالگی قلمداد کرده است. استنباط ما از مجموعه آیات و روایات اسلامی این است که : اگر دختری پس از اینکه نه سال او کامل شد تا سنّ سیزده سالگی حیض ببیند، به سنّ تکلیف رسیده است و باید عبادات الهی را انجام دهد ؛ اما اگر در این مدت زمان حیض نبیند ، پس از کامل شدن سنّ سیزده سالگی، مکلّف می باشد و باید اعمال عبادی را به جا آورد تشخیص سنّ تکلیف پسران به این صورت است که : اگر پسری پیش از آنکه به سنّ پانزده سالگی برسد محتلم شود، به سنّ تکلیف رسیده است، و اگر تا آن زمان محتلم نشود ، وقتی پانزده سال او کامل شد ، مکلّف است و باید عبادات را انجام دهد نکته ای که باید در اینجا مدّ نظر قرار گیرد این است که : اگر انجام برخی از عبادات مانند روزه ماه رمضان، خارج از طاقت دختر یا پسری است که تازه به سنّ تکلیف رسیده است، عمل یاد شده در آن زمان بر او واجب نمی باشد و قضای آن به وقت دیگری که توان انجام آن را داشته باشد، موکول می گردد |
|
آیا دست دادن مردان مسلمان با زنان غیر مسلمان جایز است؟ یکی از مسائل مورد ابتلای مسلمانان در کشورهای غیر اسلامی این است که در بسیاری از اوقات در معرض مصافحه و دست دادن با زنان غیر مسلمان در ضیافتها و مجالس رسمی و دیپلماتیک و یا در محل شغل یا ادارات دولتی و یا در هنگام مصاحبه برای گرفتن ویزا و مانند آن قرار می گیرند ؛ و یا زنان مسلمان در موضع اضطراری برای دست دادن با مردان غیر مسلمان واقع می شوند و این پرسش را مطرح می کنند که آیا در چنین مواقعی دست دادن با زنان اهل کتاب و یا عموم غیر مسلمانان جایز است یا نه؟ در پاسخ به این پرسش ، به سه موضوع مرتبط با هم در این مسأله اشاره می کنیم. ابتدا به بررسی دیدگاه اسلام از زاویه احکام اولیه می پردازیم ؛ سپس مسأله مصافحه با حایل مانند دستکش را یادآور می شویم ، و آنگاه بحث جواز مصافحه در موارد حرج و اضطرار را از نظر شما می گذرانیم احکام اولیه در خصوص مصافحه بر اساس احکام اولیه اسلامی در مورد بانوان ، مردان اجازه ندارند بدن زن نامحرم را لمس کنند، خواه آن زن مسلمان باشد یا غیر مسلمان. در این زمینه ، روایات متعددی از پیشوایان بزرگ دین به ما رسیده است که برخی از آنها را از نظر شما می گذرانیم عن سماعة بن مهران قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن مصافحة الرجل المرأة . قال ( ع ) : لا يحل للرجل أن يصافح المرأة إلا امرأة يحرم عليه أن يتزوجها ( اخت أو بنت أو عمة أو خالة أو بنت اخت أو نحوها) ، وأما المرأة التي يحل له أن يتزوجها فلا يصافحها إلا من وراء الثوب ولا يغمز كفها یعنی: سماعة ابن مهران می گوید: از امام جعفر صادق علیه السلام در بار ه دست دادن مرد با زن پرسیدم. حضرت فرمود: جایز نیست مرد با زن مصافحه کندمگر زنی که ازدواج با وی برای او حرام است (یعنی زنانی که با او محرم هستند) مانند خواهر، دختر، عمه یا خاله یا دختر خواهر و مانند آنها؛ اما زنی که ازدواج با او برایش حلال است نباید با وی دست بدهد ، مگر از ورای لباس، و همچنین جایز نیست دست او را بفشارد عن أبى بصير عن أبى عبد الله ( ع ) قال : " قلت له هل يصافح الرجل المرأة ليست بذات محرم؟ فقال : لا یعنی: ابوبصیر می گوید به امام صادق علیه السلام گفتم: آیا مرد می تواند با زن نامحرم مصافحه کند؟ حضرت فرمود: نه روشن است که مورد سؤال و جواب در این روایات، مطلق است و شامل زنان مسلمان و غیر مسلمان می شود. بنا براین ، تفاوتی میان زن مسلمان و غیر مسلمان در زمینه عدم جواز مصافحه مرد نامحرم با او وجود ندارد. و اینکه برخی نویسندگان گفته اند مورد سؤال و جواب در این روایات انصراف دارد به زنان مسلمان، ادعایی بدون دلیل است احادیث اسلامی دیگری نیز در این زمینه و در مورد کیفیت بیعت زنان با پیامبر اسلام در صدر اسلام در کتب روایی آمده است که مؤیّد همین حکم است و ما برای رعایت اختصار از نقل آنها صرف نظر می کنیم بر اساس آنچه گذشت روشن می گردد که در حالت عادی و بدون ضرورت و اضطرار، مردان نباید با زنان نامحرم مصافحه کنند ، خواه آن زنان مسلمان باشند و یا غیر مسلمان مصافحه با حایل از مجموعه روایات اسلامی به خوبی معلوم می گردد که دست دادن مردان با زنان نامحرم ، اگر با حایلی مانند دستکش یا پارچه ای دیگر باشد و به قصد لذت جنسی و نوازش نباشد، اشکالی ندارد. در این مورد به عنوان نمونه به حدیثی از پیامبر گرامی اسلام اشاره می کنیم قال رسول الله ( صلى الله عليه وآله ) : لا يجوز للمرأة أن تصافح غير ذي محرم إلا من وراء ثوبها یعنی: برای زنان جایز نیست با نامحرم مصافحه کند ، مگر از وراء لباس او بنا بر این ، اگر مرد یا زن نامحرم دارای دستکش یا قطعه پارچه مشابهی باشد که دست وی را بپوشاند و مقصود از مصافحه با او التذاذ جنسی نباشد ، دست دادن دیگری با وی به صورت عادی جایز است مصافحه در شرایط ضرورت و اضطرار در فقه اسلامی قواعد کلیه ای مانند قاعده "لاحرج" و قاعده "لاضرر" وجود دارد که بر اساس آنها، احکام شرعی اولیه دگرگون می شود و جای خود را به احکام ثانویه می دهد. اینجانب تعداد نود و نه قاعده از این قبیل را در کتاب " القواعد الفقهیة" بیان کرده ام بر مبنای این قواعد عامه ، اگر دست ندادن با زن نامحرم در کشورهای غیر اسلامی در شرائطی خاص ، توئم با حرج و یا خسارت قابل ذکری باشد و توضیح علت دست ندادن هم برای وی مقدور نباشد، در این صورت، مصافحه به شرط عدم قصد التذاذ جنسی و در حد ضرورت جایز است
|
|
چرا اسلام با تعدّد زوجات مخالفت نکرده است؟ پدیده تعدّد زوجات یا "چند همسری" یکی از مسائل مورد ابتلای بسیاری از جوامع در طول تاریخ بوده است و حتی در عصر حاضر نیز ، این پدیده بحث انگیز، در کشورهای مختلف غرب و شرق ، توجه محققان را به خود جلب کرده است به عنوان مثال ، چندی پیش یک کشیش مسیحی به نام "دیوید کریش" که در ایالات متحده آمریکا ادّعای پیام آوری از جانب خدا کرد و به جمع آوری اسلحه در معبد خود پرداخت و سپس او و یارانش توسط نیروهای دولت آمریکا نابود شدند، دارای 16 همسر بود. در سال 2006 میلادی نیز کشیش دیگری به نام «وارن جفس» در ایالت یوتا در آمریکا که دارای حدود هشتاد همسر بود، به خاطر شکایت برخی از همسرانش و مسائلی دیگر، به دادگاه احضار شد و شرح و بیان جریانات فکری او و فرقه ای که رهبری آن را بر عهده داشت و آئین چند همسری را ترویج می کردند، برای مدتی در سرلوحه اخبار خبرگزاریها و تلویزیون ها قرار داشت زمینه های تعدد زوجات به نظر می رسد یکی از عوامل اجتماعی و دلایل توجیهی مجاز دانستن تعدد زوجات در قرنهای متمادی ، زیاد تر بودن تعداد زنان نسبت به تعداد مردان در بسیاری از کشورها بوده است. عواملی مانند جنگهای بزرگ، شغلهای طاقت فرسا در مناطق خطر آفرین مانند معادن ، فزونی طول عمر طبیعی زنان و امثال آن ، موجب افزایش آماری جمعیت بانوان نسبت به عدد مردان در جامعه گردیده است بنا بر این، برخی از مصلحان جوامع پیشین به خاطر ساماندهی زندگانی آن دسته از زنان که افزون بر مردان بوده اند ، خصوصا بانوانی که به خاطر بروز جنگها شوهران خود را از دست می دادند، ازدواج مردان جامعه خود را که توان سرپرستی و تأمین مالی بیش از یک خانواده را داشته اند با بانوان بی سرپرست، تجویز و یا توصیه کرده اند اندیشمندان اجتماعی برای حل مشکل این گروه از زنان که افزون بر مردان هستند، سه راه حل ارائه داده اند راه حل اول اینکه این جماعت از زنان تا آخر عمر خود به صورت عزب و بدون شوهر باقی بمانند و هزینه زندگی آنان توسط دولت تأمین گردد. این راه حل گرچه امری ایده آل به نظر می رسد ، ولی برای نوع بانوان در گروه یادشده از دو جهت ، غیر عملی بوده است: جهت اول اینکه در عموم جوامع پیشین و بسیاری از کشورها در عصر حاضر، نظام تامین اجتماعی که زنان بی سرپرست را تحت پوشش حمایت مالی قرار دهد به چشم نمی خورد و این قشر آسیب پذیر جامعه مانند دیگر محرومان به حال خود رها شده اند. جهت دوم اینکه هر فردی از افراد بشر علاوه بر نیازهای مادی، دارای نیازهای طبیعی و جنسی نیز می باشد و اگر به او بگویند باید تا آخر عمر خود به صورت عزب بمانی ، این امر خلاف حق طبیعی وی می باشد راه حل دوم که در بسیاری از جوامع غربی به کار گرفته شده این است که این گروه از زنان به ورطه فحشا افکنده شوند و از این طریق ، امرار معاش نمایند راه حل سوم که به برتراند راسل نسبت داده شده است این است که نیاز مالی این گروه از زنان توسط دولت تامین شود و نیاز طبیعی جنسی آنان ازطریق فحشا و روابط نامشروع برآورده گردد روشن است که راه حل دوم و سوم، موجب آسیب های بزرگ اجتماعی مانند لکه دار شدن شرافت این گروه از بانوان و شیوع فحشا و عواقب خطر ناک آن و افزایش نوزادان نامشروع در جامعه می گردد. برخی از متفکران غرب نیز با دیدن میلیونها اولاد نامشروع در کشورهای اروپایی و آمریکایی و مشکلات روز افزون روحی آنان ، به خطا بودن راه حل دوم و سوم اذعان نموده اند راه حل چهارم این است که مردانی که توان اداره اقتصادی و اجتماعی بیش از یک خانواده را دارند با زن دیگری ازدواج کنند تا نیازهای طبیعی و مالی این گروه از بانوان به تدریج برآورده شود. این راه حل در بسیاری از دوره های تاریخی و در کشورهای گوناگون مانند سرزمینهای بین النهرین ، ایران باستان و کشورهای عربی و امثال آن به کار برده شده است بر اساس آنچه گذشت روشن می گردد که مسأله تعدد زوجات، امری نیست که از زمان صدر اسلام و بر اساس تعالیم این دین الهی مطرح شده باشد، بلکه قرنها قبل از اسلام در میان ملتهای کهن رواج داشته است. علاوه بر این، بسیاری از پیشوایان ادیان پیش از اسلام که مورد احترام یهودیان و مسیحیان هستند مانند حضرت ابراهیم (ع) دارای بیش از یک همسر بوده اند نقش اسلام در محدود ساختن تعدد زوجات در میان چهار راه حل مذکور، دین مبین اسلام ، طریقه اول را به دلیل غیر عملی بودن آن در اکثر جوامع و مخالفت آن با حق طبیعی این گروه از بانوان، توصیه نکرده است ؛ و طریقه دوم و سوم را نیز به خاطر لوازم خطرناک آن مانند شیوع فحشا و توابع آن ، مردود دانسته و با صراحت با آن مخالفت ورزیده است. از آنجا که برای حل این معضل اجتماعی تنها راه حل چهارم باقی می ماند، دین اسلام این راه حل را به طور کلی رد نکرده ، ولی به صورت مطلق و بی قید و شرط نیز نپذیرفته است ؛ بلکه آن را محدود و مشروط نموده است پیش از ظهور اسلام در شبه جزیره عربستان، مردان اجازه داشتند حتی با ده زن ازدواج کنند ، بدون اینکه تعهدات لازم را در حمایت همه جانبه از آنان داشته باشند. همچنین سران حکومتها در سرزمینهای دیگر مانند پادشاهان برخی از سلسله های ایران باستان، ده ها همسر دیگر علاوه بر ملکه اصلی را در حرمسرای خود نگاه می داشتند. دین اسلام از یکسو چند همسری را از نظر تعداد همسران محدود ساخت ، و از سوی دیگر ، تعدد زوجات را به دو شرط اساسی ذیلمشروط نمود شرط اول : توانایی اداره زندگی بیش از یک خانواده از نظر اقتصادی و تامین نیازهای مشروع و طبیعی همسران و فرزندان شرط دوم : رعایت عدالت همه جانبه شوهر نسبت به همسران خود و برخورد مناسب و عادلانه با آنان به صورت مساوی و بدون تبعیض و بدون تضییع حقوق هیچیک از آنان اینک به منظور روشن تر شدن نقش اسلام در محدود ساختن و مشروط کردن تعدد زوجات، دو عبارت از قرآن مجید را از نظر شما می گذرانیم فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة. سوره نساء، آیه 3 یعنی : ازدواح کنید با آنچه مناسب است برای شما از زنان، دو تا ، سه تا ، و چهار تا ؛ پس اگر خوف آن دارید که عدالت را میان آنان رعایت نکنید، به یک همسر اکتفا کنید از سیاق این آیه به خوبی استنباط می شود که مجاز بودن تعدد زوجات از دیدگاه اسلام ، در شرایط خاصی است که بدون آن ، مشکلات اجتماعی که به آنها اشاره کردیم قابل حل نمی باشد. نکته دیگر اینکه : این آیه شریفه تعداد همسران را در شرایط ضروری، محدود به دو ، سه ، و حد اکثر چهار همسر نموده و با نامحدود بودن تعداد همسران حتی در چنین شرایطی مخالفت ورزیده است. علاوه بر این ، قرآن مجید ، رعایت عدالت میان همسران را به عنوان شرط اساسی تعدد زوجات قلمداد کرده و بدون مراعات این شرط ، با چند همسری با صراحت مخالفت نموده و مردم را به یک همسر داشتن سفارش فرموده است. به همین دلیل می فرماید: اگر خوف آن دارید که عدالت را میان زنان رعایت نکنید، به یک همسر اکتفا کنید در آیه ای دیگر از سوره "نساء" چنین می خوانیم ولن تستطيعوا ان تعدلوا بين النساء ولو حرصتم . سوره نساء ، آیه 129 یعنی: و هرگز نمی توانید میان زنان خود عدالت را رعایت کنید، اگر چه در اجرای عدالت حریص باشید هنگامی که این آیه شریفه را در کنار آیه سوم از سوره نساء که بیان گردید قرار دهیم و در معنای آندو تأمل کنیم، به روشنی در می یابیم که قرآن مجید در شرایط عادی و عدم ضرورت، تک همسری را برای مردم برمی گزیند و تعدد زوجات را حتی در شرایط خاص برای حل مشکلات اجتماعی، محدود می کند و آن را به رعایت عدالت که دسترسی به حقیقت آن ناممکن و مراعات نسبی آن نیز، بسیار دشوار است مشروط می نماید
|
آیا میراث مردان در اسلام دو برابر زنان است؟ نظام ارث در اسلام ، مجموعه ای از قوانین و مقررات را در بر می گیرد که بدون احاطه بر کل آن مجموعه ، نمی توان در باره نظام یادشده ، داوری صحیحی انجام داد. با ملاحظه دقیق مسائل ارث به خوبی روشن می گردد که در برخی از موارد، سهم مرد دو برابر زن است ، ولی در بعضی موارد ، سهم زن چند برابر مرد است ؛ و گاهی سهم مرد و زن کاملا مساوی هستند. پیامبر بزرگ اسلام (ص) در زمانی به ساماندهی نظام ارث و برخورداری زنان از میراث گذشتگانشان پرداخت ، که مردم جزیرة العرب برای زنان ، حق ارث را به رسمیت نمی شناختند . حتی زنان در بسیاری از سرزمینهای دیگر مانند ایران در زمان ساسانیان ، از ارث محروم بودند. نویسنده معروف "سعید نفیسی" در کتاب "تاریخ اجتماعی ایران" در خصوص این دوران چنین می نویسد دخترى که به شوىمىرفت دیگر از پدر یا کفیل خود ارث نمىبرد و در انتخاب شوهر هیچ گونه حقىبراى او قائل نبودند اینک به منظور توضیح بیشتر پیرامون نظام ارث در اسلام، ابعادی از آن را از نظر گرامی شما می گذرانیم طبقات ارث خویشاوندان بر اساس قوانین و مقررات ارث در شریعت اسلام ، كسانى كه به واسطه خويشاوندى ارث مى برند، به سه گروه تقسیم می شوند گروه اوّل پدر ، مادر و اولاد ميّت هستند و در صورت نبودن اولاد، اولاد اولاد او هرچه پايين روند -هر كدام از آنان كه به ميّت نزديكتر است- می باشند. تا وقتی که يك نفر از اين گروه اول باشد، دیگران ارث نمى برند مگر زن یا شوهر با شرایطی که در کتابهای مفصل بیان گردیده است گروه دوم پدر بزرگ ها و مادر بزرگ ها و برادر و خواهر میت هستند و در صورت نبودن برادر و خواهر، اولاد ايشان و اولاد اولاد ايشان -هر كدام به ميّت نزديكتر است- می باشند و تا يك نفر از اين گروه وجود دارد گروه سوم ارث نمى برند؛ اما اگر همسر داشته باشد، درچهارچوب قوانین عمومی ارث ، سهم خود را از میراث همسرش دریافت می کند گروه سوم عمو ، عمّه ، دايى و خاله هر چه بالا روند هستند. و در صورت نبودن آنان، اولاد آنها ارث می برند ارث گروه اوّل برای رعایت اختصار ، از میان انبوه مسائل این گروه ، به بیان چند نمونه اکتفا می کنیم مسأله ـ اگر وارث ميّت فقط يك نفر از گروه اوّل، مثلا یک دختر یا یک پسر باشد، تمام مال ميّت به او مى رسد و اگر چند پسر باشند يا فقط چند دختر باشند، همه میراث ميان آنها بطور مساوى قسمت مى شود و اگر دختر و پسر هر دو باشند ، میراث را به نحوی قسمت مى كنند كه به هر پسر دو سهم و به هر دختر یک سهم برسد در این مسأله ، سهم مرد، دو برابر سهم زن در نظر گرفته شده است مسأله ـ اگر وارث ميّت فقط پدر و مادر و يك دختر باشند، پدر و مادر هر كدام يك ششم و دختر سه قسمت از شش قسمت را مى برد و یک ششم باقیمانده به همین نسبت میان همه آنها تقسیم می شود در این مسأله ، سهم یک زن (یعنی دختر میت) سه برابر سهم یک مرد (یعنی پدر میت) می باشد مسأله ـ اگر وارث ميّت فقط پدر و يك دختر، يا مادر و يك دختر باشد، مال را چهار قسمت مى كنند، يك قسمت آن را پدر يا مادر و سه قسمت را دختر مى برد در این مسأله نیز، سهم یک زن (یعنی دختر میت) سه برابر سهم یک مرد (یعنی پدر میت) است ارث گروه دوم برخی از مسائل ارث از گروه دوم را نیز به عنوان نمونه یاد آور می شویم مسأله ـ اگر وارث فقط يك برادر يا يك خواهر میت باشد، همه مال به او مى رسد و اگر چند برادر يا چند خواهر پدر و مادرى باشند همه مال بطور مساوى در ميان آنها تقسيم مى شود و اگر برادر و خواهر پدری و مادرى باهم باشند سهم هر برادر دو برابر خواهر خواهد بود در این مسأله ، سهم مردان (یعنی برادران) دو برابر زنان (یعنی خواهران) است مسأله ـ اگر وارث فقط يك خواهر يا يك برادر مادرى باشد كه از پدر با ميّت جداست تمام مال به او مى رسد و اگر چند برادر مادرى، يا چند خواهر مادرى، يا چند برادر و خواهر مادرى باشند، درهرصورت، مال بطور مساوى ميان آنها تقسيم مى شود در این مسأله ، سهم زنان (یعنی خواهران) با سهم مردان (یعنی برادران) مساوی می باشد ارث گروه سوم گروه سوم: عمو و عمّه و دايى و خاله و اولاد آنان هستند كه اگر از گروه اوّل و دوم كسى نباشد، آنها ارث مى برند. نمونه هایی از مسائل این گروه را نیز ، یاد آور می شویم مسأله ـ اگر وارث فقط يك عمو يا يك عمّه است، تمام مال به او مى رسد. و اگر چند عمو و چند عمّه باشند، عمو دو برابر عمّه مى برد در این مسأله ، سهم مردان (یعنی عموها) دو برابر سهم زنان (یعنی عمه ها) در نظر گرفته شده است مسأله ـ در صورتی که وارث فقط يك دايى يا يك خاله باشد ، همه مال به او مى رسد، و اگر هم دايى و هم خاله باشد (و همه پدر و مادرى يا پدرى يا مادرى باشند) مال بطور مساوى ميان آنها قسمت مى شود در این مسأله ، سهم مرد (یعنی دایی) با سهم زن (یعنی خاله) مساوی می باشد مسأله ـ اگر وارث میت يك دايى و يك عمّه باشد، مال را سه قسمت مى كنند، يك سهم را دايى، و دو سهم را عمّه مى برد در این مسأله ، سهم یک زن (یعنی عمه) دو برابر سهم یک مرد (یعنی دایی) می باشد بر این اساس ، ادّعای برخی نویسندگان ، مبنی بر دو برابر بودن سهم میراث مردان نسبت به زنان در همه موارد، سخنی نادرست و ناشی از نا آگاهی آنان نسبت به نظام ارث در اسلام است. بلکه همانگونه که ملاحظه فرمودید ، در برخی موارد ، سهم زن دو برابر یا سه برابر مرد است ، و در بعضی موارد ، سهم مرد دو برابر زن ؛ و در برخی از حالات ، سهم زن و مرد با هم مساوی می باشد بنا بر این ، اولویت در نظام ارث اسلامی، بر مبنای جنسیت و مرد بودن یا زن بودن افراد نیست، بلکه تابع معیارهای دیگری در امر خویشاوندی است که بر اساس آن ، گاهی سهم زنان بیشتر است و گاهی سهم مردان ، و در برخی از موارد هم که ملاحظه فرمودید، سهم هردو باهم مساوی می باشد در پرتو آنچه گذشت ، به خوبی روشن می گردد که سخن کسانی که می گویند : دین اسلام در بحث میراث ، برای مردان به خاطر مرد بودنشان سهم بیشتری داده ، و برای بانوان به خاطر زن بودنشان سهم کمتری از ارث در نظر گرفته است ؛ ادعایی بی اساس و غیر منصفانه است
|
آیا اسلام به مرد اجازه داده است همسر خود را تنبیه کند؟ پاسخ به این پرسش را با تأمل در این حدیث پیامبر گرامی اسلام می توانیم به خوبی استنباط کنیم که با تعجب از کسانی که چنین رفتار نادرستی را دارند می پرسد کیف تعانق المرأة بید ضربت بها؟وسائل الشیعه - جلد 15 یعنی: چگونه همسر خود را با همان دستی که او را زده ای در آغوش می گیری؟ از این عبارت پرمعنا ، به روشنی معلوم می گردد که رسول خدا که بیانگر احکام الهی اسلام است، با این سؤال و استفهام انکاری ، زدن و تنبیه بدنی همسر را توسط مردان به شدّت تقبیح و محکوم می فرماید از آنجا که مخالفان اسلام ، آیه 33 از سوره نساء را به عنوان دستاویز خود برای اثبات تبعیض علیه زنان قرار داده اند، بنا بر این ، لازم است قبل از شرح دلائل خویش مبنی بر ممنوع بودن تنبیه بدنی همسران، نخست به شرح مفاهیم آیه یاد شده بپردازیم و پاسخ معارضان را با دلیل و منطق صحیح بیان کنیم. آیه مذکور چنین می فرماید الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله واللاتي تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ و اهجروهنّ في المضاجع و اضربوهنّ فإن أطعنکم فلاتبغوا علیهنّ سبیلا إنّ الله کان علیّا کبیرا یعنی: مردان ، پشتیبانان زنان هستند به آنچه که خداوند برخی از آن مردان را بر بعضی دیگر برتری داده و به آنچه که از اموال خویش می بخشند. پس زنان شایسته ، فرتن و رازدار امور نهانی هستند به آنچه خداوند آن را نگاه داشته است. آن گروه از زنان را که از سرکشی آنان بیمناک هستید ، موعظه کنید و از آنان در خوابگاه ها دوری گزینید و به "ضرب" آنان اقدام کنید. پس هرگاه اطاعت کردند ، حق ستم کردن بر آنان ندارید . همانا خداوند ، بلند مرتبه و بزرگوار است برای توضیح مفاهیم واقعی این آیه ، توجه شما را به نکات ذیل جلب می کنیم معنای قوّامون کلمه "قوّام" یعنی کسی که قوام و اعتماد امری به او می باشد. به همین دلیل در علم لغت ، واژه مذکور را به معنای "المتکفل بالأمر" دانسته اند ؛ یعنی کسی که عهد دار کاری می باشد. از آنجا که وظیفه تأمین معاش و پشتیبانی مالی خانواده از نظر اسلام برعهده مردان است ، خداوند بزرگ در این آیه شریفه از قرآن ، مردان را به عنوان پشتیبانان زنان که مسئولیت تأمین هزینه زندگی اعضاء خانواده را بر عهده دارند ، معرفی فرموده است تشویق زنان شایسته نکته دیگری که مورد توجه منتقدان قرار نگرفته این است که قرآن مجید در این آیه ، پیش از آنکه اقدام های بازدارنده را در خصوص اقلیّتی از زنان سرکش بیان کند، به ترغیب و تمجید از صفات شایسته زنان نیکوکار به خاطر تواضع و فروتنی و راز داری پرداخته و این ویژگیهای زیبا را مورد ستایش قرار داده است. بنا بر این ، قانون تقدّم اصل تشویق و ترغیب بر اصل ترهیب و تهدید در این آیه رعایت شده است معنای "نشوز" و سرکشی در این آیه چیست؟ روشن است که هر گونه اختلاف سلیقه و مخالفت در امور جزئی خانوادگی مانند انتخاب رنگ لباس یا نوع غذا و امثال آن ، مصداق "نشوز" و سرکشی به حساب نمی آید. زیرا هیچ فقیه خردمندی نمی پذیرد که به مجرد احتمال اختلاف سلیقه یا مخالفت همسر در امور پیش پا افتاده ، مرد باید با همسرش قهر کند و یا او را مضروب سازد. بنا بر این ، مقصود از "نشوز" این است که زنی با زیر پا گذاشتن قوانین الهی و بدون دلیل ، حقوق قانونی خانواده یا همسر خود را نقض کند و یا مرتکب خیانت به همسر خویش گردد راه های جلوگیری از سرکشی طبیعی است که در میان اعضاء هر صنفی، برخی از افراد قانون شکن و سرکش یافت می شوند و قوانین هر جامعه ، برای پیشگیری از ارتکاب جرم توسط آنان ، راه حل هایی را ارائه داده است. این امر اختصاص به مردان یا زنان یا قشر خاصی از جامعه ندارد و همه مردم در برابر قانون باید مساوی باشند. قرآن مجید در بسیاری از آیات به بحث پیرامون طریقه تنبیه مردان سرکش و یا عموم قانون شکنان پرداخته و در پایان این آیه از سوره نساء ، روش های جلوگیری از سرکشی برخی از زنان را بیان می کند که حریم قانون را مورد تعدی قرار می دهند راه های ارائه شده در این آیه شریفه برای پیشگیری از سرکشی و زیر پاگذاشتن قوانین ، عبارتند از : موعظه و نصیحت ، کناره گیری از همسر در خوابگاه ، و "ضرب". مقصود از موعظه روشن است. اما دو مقوله دیگر یعنی "کناره گیری از همسر در خوابگاه" و "ضرب" نیاز به توضیح بیشتر دارد علامه طباطبایی در تفسیر "المیزان" معتقد هستند که مقصود ازعبارت یاد شده این نیست که مرد از همسر خود جدا شود و خوابگاه او را به طور کلی ترک کند، بلکه مقصود این است که در عین اینکه با او باقی بماند اما در محل خواب، از او کناره گیری کند. به این صورت که از او روی بگرداند یا به نوعی بی اعتنایی کند. برخی دیگر از مفسران، مقصود از این عبارت را انفصال و جدایی مرد از خوابگاه همسر خود دانسته اند منظور از "ضرب" در این آیه چیست؟ کلمه "ضرب" در لغت عرب دارای معانی متعددی است. در کتابهای عمده علم لغت ، ده ها معنا برای "ضرب" بیان شده است. به عنوان مثال در کتاب "لسان العرب" می گوید: "ویقال: فلان یضرب المجد ، أی: یکسبه و یطلبه" . در اینجا واژه "ضرب" به معنای بدست آوردن و طلب کردن است. برای اثبات این معنا برای ضرب، به شعر "کمیت" که شاعر و ادیب معروف در زبان عربی می باشداستدلال شده که می گوید رحب الفناء اضطراب المجد رغبته و المجد أنفع مضروب لمضطرب در این بیت از شعر نیز، ضرب به معنای طلب کردن آمده ، و مضروب به معنای مطلوب است همچنین در "لسان العرب" ، واژه "ضرب" را به معنای بازداشتن و ممانعت هم دانسته و چنین می گوید: "و یقال: ضربت فلانا عن فلان ، أی : کففته عنه"یعنی: فلان شخص را از فلان شخص ضرب کردم ، یعنی: او را از وی باز داشتم. یکی دیگر از معانی "ضرب" ، جدا ساختن و دور کردن است. در کتاب مذکور می گوید: "قال أبوعبید: ضرب الدهر بیننا ، أی : بعّد ما بیننا" . کلمه ضرب در این عبارت به معنای جدا ساختن و دور کردن از یکدیگر است بنا بر آنچه بیان شد ، واژه "ضرب" ، معانی متعدّدی علاوه بر معنای "زدن" دارد و برخی از دانشمندان معتقدند که ضرب در این آیه شریفه که از نظر شما گذشت، الزاما به معنای زدن زنان نیست ، بلکه می تواند به معنای مطالبه و بدست آوردن دل آنان با روشهای روانشناسی ، بازداشتن آنان از ارتکاب جرم با روش های قانونی ، و یا امثال آن باشد از مجموعه روایات اسلامی که در تفسیر آیه یاد شده به ما رسیده نیز چنین استنباط می شود که مقصود از "ضرب" در این آیه شریفه ، زدن به معنای متعارف در میان مردم نیست. بر اساس روایاتی که مفسران بزرگ قرآن مانند طبرسی در مجمع البیان و علامه طباطبایی در تفسیر المیزان هم در ذیل آیه مذکور از کتب معتبر روایی مانند "وسائل الشیعه" نقل کرده اند، امام جعفر صادق علیه السلام در تبیین "ضرب" می فرماید: "انّه ضرب بالسواک" یعنی : "این همان زدن با مسواک است". از این عبارت به خوبی روشن می گردد که منظور از ضرب در این آیه ، کتک زدن با مشت و لگد و یا شلاق و چماق نیست ؛ بلکه چیزی شبیه مزاح لطیفی است که چه بسا موجب بدست آوردن دل طرف مقابل می گردد به همین دلیل ، پیامبر گرامی اسلام با اظهار شگفتی از رفتار برخی مردان که همسر خود را می زنند می فرماید: "أیضرب أحدکم المرأة ثمّ یظلّ یعانقها؟"اصول کافی ، جلد 5 یعنی: آیا یکی از شما زن خود را می زند و سپس با او معانقه می کند؟ مخاطب آیه چه کسی است؟ همانگونه که بیان شد، مقصود از "ضرب" در آیه یاد شده ، زدن به معنایی که معمول و متعارف است نمی باشد. اما اگر کسی فرض کند که منظور از ضرب در اینجا همان تنبیه بدنی است، این سؤال مطرح می شود : مخاطب این آیه که وظیفه جلوگیری از سرکشی برخی زنان قانون شکن بر عهده او نهاده شده است چه کسی است؟ . آیا شوهران مخاطب این آیه هستند و می توانند به رأی خود همسران سرکش خویش را تنبیه کنند ، یا این مسئولیت بر عهده مجریان قانون و مسئولان قضایی می باشد؟ در پاسخ این پرسش می گوییم: بر اساس مقررات امر به معروف و نهی از منکر و قوانین جزایی در اسلام، موعظه کردن همسران سرکش با شرایطی که در باب امر به معروف و نهی از منکر آمده است، می تواند توسط شوهر آنان یا دیگر خویشاوندان و آشنایان انجام گردد. مرحله کناره گیری از زنان قانون شکن به روشی که قبلا بیان شد، بر عهده شوهران ایشان است. اما هرگونه مجازات عملی و تنبیهات بدنی در شریعت اسلام، بر عهده نظام قضایی و حاکم شرع است و اشخاص حق ندارند رأسا به مجازاتهایی از این قبیل اقدام کنند. مثلا در آیه ای که می فرماید: "دست مرد سارق و زن سارقه را قطع کنید" ، مخاطب این امر افراد عادی نیستند. بنا بر این اگر شخصی دزدی را در خانه خود دستگیر کرد نمی تواند فورا دست او را ببرد. زیرا مجازات قطع دست سارق ، مشروط به چندین شرط است . به عنوان مثال: مبلغ سرقت شده معادل حدّ نصاب لازم یا بیشتر باشد ، یا اینکه سرقت وی از شدّت گرسنگی و مسکنت نباشد ، و سرقت او پس از شکستن "حرز" و محفظه اموال باشد . روشن است که تشخیص این امور و دیگر شروط یاد شده در فقه اسلامی بر عهده قاضی واجد شرایط است که به مبانی فقهی آشنا باشد این قانون کلی اسلامی در زمینه مجازات زنان قانون شکن هم مانند دیگران باید رعایت شود. بنا بر این ، تشخیص اینکه آیا عملکرد فردی از زنان ، مصداق سرکشی و قانون شکنی است که مجازات و تنبیه مذکور را در پی دارد، بر عهده دستگاه قضایی و حاکم شرعی است که به مبانی علم حقوق و فقه اسلامی آشنایی کافی دارد ؛ و یک فرد عادی بدون آگاهی از قوانین و مقررات شرعی نمی تواند عملکرد همسر خود را بر اساس سلیقه شخصی از مصادیق "نشوز" بداند که مجازات و تنبیهی را به دنبال دارد و آنگاه به عنوان قاضی حکم مجازات صادر کند و سپس بر مبنای حکم بی اساس خویش ، وی را مجازات نماید نتیجه در پرتو آنچه گذشت، به روشنی معلوم می گردد که اولا: "ضرب" در آیه یاد شده از سوره نساء ، به معنای زدن با آن مفهوم متعارف نیست . ثانیا : اگر فرض کنیم که ضرب در این آیه به معنای تنبیه و مجازات عملی است مسئولیت تشخیص مصداق جرم و تشخیص مجازات و خصوصیات آن بر عهده قاضی واجد شرایط و حاکم شرع است بنا براین ، دین مقدس اسلام به هیچ وجه به مردان اجازه نداده است تا به تشخیص خود همسران خویش را تنبیه بدنی کنند و آنان را بزنند |
